¿Pueden los vivos comunicarse con los muertos?

En su informativo libro Understanding the New Age [Comprendiendo la Nueva Era], Russell Chandler observa que cerca de la mitad de nuestra población adulta (42%) creen que han estado en contacto con alguien que está muerto (1988). Esto fue mucho más alto (15%) que el porcentaje conseguido en una investigación conducida en 1977. Desde luego no hay nada nuevo con respecto a la necromancia (el intento de comunicarse con los muertos); es casi tan antiguo como la muerte misma. Sin embargo, la misma ha recibido un relanzamiento recientemente con la llegada de la filosofía de la “Nueva Era” bajo la influencia de destacados personajes como Shirley MacLaine (1983).

ESPIRITISMO ANTIGUO

La necromancia fue practicada en la antigua Babilonia y también en Egipto (el cual fue conocido como “la madre de lo oculto”). Hay considerable evidencia en el Antiguo Testamento que aun los hebreos estuvieron involucrados en esta práctica. Durante el tiempo del reinado del malvado Manasés sobre Judá, se decía que el rey “…practicó la hechicería, usó la adivinación y trató con médium y espiritistas. Hizo mucho mal ante los ojos del SEÑOR, provocándole a ira” (2 Re. 21:6).

Alguien que procuraba comunicarse con los muertos era considerado un necrómano; por eso el término se refiere a alguien que pretende obtener conocimiento sobrenatural desde más allá de la tumba. Se decía que esa persona tenía un “espíritu familiar” (en la actualidad les llaman “controles”) el cual podía transmitir la información deseada. Así que Moisés escribió: “No sea hallado en ti nadie que…practique adivinación, ni hechicería, o sea agorero, o hechicero, o encantador, o médium, o espiritista, ni quien consulte a los muertos. Porque cualquiera que hace estas cosas es abominable al SEÑOR” (Deut. 18:10-12). Y en otra parte: “No os volváis a los médium ni a los espiritistas…” (Lev. 19:31), pues “la persona que vaya a los médium o espiritistas, para prostituirse en pos de ellos, también pondré mi rostro contra esa persona y la cortaré de entre su pueblo” (20:6). Eso, por supuesto, implicaba la pena de muerte (v.27).

¿Podían los perversos de tiempos antiguos comunicarse realmente con los muertos? ¿Pueden hacerlo hoy también? Algunos contienden que durante la economía mosaica realmente había personas que podían comunicarse con los muertos y así, con un conocimiento sobrenatural obtenido por ellos, podían predecir el futuro. Argumentan que difícilmente se habría impuesto la pena de muerte para simples farsantes.

Sin embargo, a nosotros nos parece que este argumento es inválido. Baal y los demás “dioses” del antiguo paganismo no eran dioses en absoluto (Gál. 4:8; comp. 1 Cor. 8:5, 6), sin embargo había leyes (conllevando pena capital) contra esos cultos. Aún así hay quienes hoy día, aunque se oponen fuertemente a la necromancia, sienten que verdaderamente estos mensajes venían del mundo de los muertos. Chandler comenta:

Parece haber evidencia convincente que alguna información específica había sido transmitida desde la tumba, y que los médium a través de los cuales se transmitía dicha información no tenían otra manera de obtenerla (84).

Otros, quienes niegan que hoy alguien pueda comunicarse con los muertos, no obstante creen que por medio de los médium espiritistas las fuerzas ocultas (por ejemplo, los demonios) están actuando.

Este escritor cree que la mejor evidencia indica que nadie, en el pasado (a menos que haya sido con la intervención divina) o en el presente puede hablar con los muertos, y que los demonios no se manifiestan en el mundo de hoy.

Es interesante notar que el término “médium”, empleado en el Antiguo Testamento, en la Septuaginta (la versión griega del Antiguo Testamento) fue traducido con el término eggastrimuthos el cual significa literalmente “profetizar desde el vientre” —sugiriendo así que eran ventrílocuos y no comunicadores reales de los muertos.

LA ADIVINA DE ENDOR

Los intentos por comunicarse con los muertos son pecaminosos y fútiles. El espiritismo está mal porque: (1) Refleja una desviación hacia el paganismo abandonando a Dios. Isaías preguntó en una ocasión: “¿No debe un pueblo consultar a su Dios? ¿Acaso consultará a los muertos por los vivos? (Isa. 8:19). (b) El espiritismo es una obra de la carne. Uno de los males que mencionó Pablo en Gál. 5:19ss es la hechicería. El término griego es pharmakeía, que originalmente tenía que ver con el uso de drogas (compare nuestro término “farmacia”), pero que luego se utilizó en un sentido más general. James McKnight dice que se emplea en cuanto a “aquellas artes de encantamiento y embrujos, y de todas las supuestas comunicaciones con poderes malignos invisibles, por esto los sacerdotes paganos promovían la reverencia y adoración de sus dioses, y se enriquecían así” (1954, 301).

Además, los esfuerzos para comunicarse con los muertos son inútiles. Los muertos no pueden informar a los vivos acerca de los eventos de esta tierra porque “los muertos nada saben…debajo del sol” (Ecl. 9:5-6)—es decir, ellos no están al tanto de lo que sucede en este mundo. Deane comenta: “Lo que pase en la tierra no les afecta [a los muertos]; ese conocimiento ya no está a su alcance” (1962, 226).

Una oración hebrea, enfatizando la necesidad de confiar en Jehová únicamente, declara: “Abraham no nos conoce” (Isa. 63:16), es decir, él está desinformado de la actividad terrenal, por eso es incapaz de socorrer al pueblo israelita. Los muertos no pueden revelar los consejos secretos de Dios, pues la justicia de Jehová es bien conocida para el que estudia su ley (comp. Deut. 29:29).

Es cierto que los muertos no pueden traer consejos espirituales desde su morada como fue evidenciado en el caso del rico y Lázaro (Lc. 16:19-31). Aquí están los hechos: el hombre rico había muerto y su alma estaba en el Hades (un ámbito invisible). Él recordaba que sus hermanos quienes aún vivían en la tierra no estaban preparados para encontrarse con Dios; por eso, él quería advertirles. Es obvio que no podía hacerles llegar algún mensaje, de lo contrario no habría solicitado que enviaran a Lázaro. También nos revela esta historia que a Lázaro no se le permitió hacer un viaje a los ámbitos terrenales. El testimonio de las Escrituras es suficiente para preparar a los hombres para la muerte.

LA CHARLATANERÍA DEL ESPIRITISMO

Aunque no hay evidencia en lo absoluto, ni bíblica ni de otra índole, que los hombres puedan contactar a los muertos, debido a la naturaleza humana, esa esperanza late permanentemente en el corazón de muchos. Esto ha fortalecido un ambiente propicio para el fraude. El Dr. Robert E. D. Clark nos habla de un médium espiritista, el señor Blance Cooper, quien se “comunicaba” con un caballero llamado Gordon Davies, quien supuestamente había muerto en una batalla. Se imitaba la voz de Davies, se describían características inusuales de la casa, se predecía el futuro, etc. Sin embargo, resultó que Davies estaba vivo y no tenía ningún interés en el espiritismo (1999, 501).

El mago mundialmente famoso Harry Houdini continuamente desafiaba a los buscadores de espíritus. Él alegaba que no había una hazaña que pudiera perpetrar un médium que él no fuera capaz de duplicarla con magia inocente.

Que todos aquellos que honran a Dios rehúyan del mundo de lo oculto, a menos que quieran “creer la mentira” que conduce a la condenación (2 Tes. 2:9-12). La Biblia es clara: aquellos involucrados en las artes místicas “no entrarán por las puertas de la ciudad” (Apo. 22:15). Las palabras de Kippling aún son apropiadas

Oh, el camino de Endor es el más antiguo

Conduce directo a la casa de la adivina.

Como en los días de Saúl se hizo.

Y nada ha cambiado del sufrimiento que se avecina

Para aquellos que van camino a Endor. Ω

BIBLIOGRAFÍA

• Chandler, Russell. 1988. Understanding the New Age. Dallas, TX: Word.
• Clark, Robert E. D. 1999. Wycliffe Dictionary of Theology. Peabody, MA: Hendrickson.
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• MacKnight, James. 1954. Apostolic Epistles. Nashville, TN: Gospel Advocate.
• MacLaine, Shirley. 1983. Out on a Limb. New York, NY: Bantam.
• Orr, James. 1939. International Standard Bible Encyclopedia. Vol. 2. Grand Rapids, MI: Eerdmans. 

¿Constituye 1 Corintios 16:1-2 un modelo a seguir hoy?

Esta es una era de cambios turbulentos, tanto en la sociedad como en la iglesia. De manera progresiva, ciertos puntos de enseñanza, valorados por mucho tiempo, están cayendo en debate crítico. Una de esas controversias apareció en un artículo reciente titulado “The Collection for The Saints” [La Colecta para los Santos] publicado en un blog llamado Voice [La Voz]. La esencia de la teoría de este sincero, inteligente y joven hermano es esta. La instrucción de Pablo en 1 Corintios 16:1-2 con respecto a la colecta los domingos era únicamente para el primer siglo. Supuestamente, “implícita” en la amonestación del apóstol está la realidad que: “no había una colecta regular antes de este punto, solamente una espontánea y personal acción de dar en la cual cada quien aportaba libremente según su propia libertad” (Joyce, 2010, 1).

Los comentarios a continuación se ofrecen con una sincera preocupación fraternal.

El autor alega que ofrendar en el primer día de la semana “no era parte de la adoración” en la asamblea de la iglesia primitiva. Y afirma que el apóstol simplemente “anima” a los hermanos a dar. Sin embargo, hoy nosotros en contraste con lo que hizo Pablo lo “exigimos” de los hermanos. El caballero contiende que no hay nada en el contexto que justifique acumular “fondos para necesidades diarias, construcción de edificios y salarios ministeriales…” (2).

El hermano concluye que el motivo tras la amonestación de Pablo era cimentar las relaciones judías/gentiles, y eso ya no es necesario en la iglesia moderna. Así que “debiéramos abandonar el entendimiento tradicional de este texto, el cual consiste en ver a Pablo ordenando y exhortando a los santos del siglo 21 mediante la culpa y la condenación, a dar cada semana, primordialmente para darle mantenimiento a edificios y pagar el salario de algunos…” (3).

Respetuosamente, debemos responder. Aunque la tensión judío/ gentil era parte del paquete, no abarca todo el alcance del texto sagrado. Los problemas con el ensayo que estamos revisando son varios.

(1) No se puede dar por establecido el hecho que la ofrenda sistemática en la iglesia primitiva comenzó con la situación gálata/corintia. (2) El escritor se equivoca al distinguir la autorización general para recoger dinero en la iglesia primitiva del uso particular de los fondos en las situaciones gálatas/corintias. (3) El artículo no provee ningún análisis serio del texto corintio. (4) El autor ignora la considerable erudición, tanto dentro como fuera de la iglesia del Nuevo Testamento, de algunos de los mejores expositores bíblicos— del pasado y del presente. (5) Se descarta o se pasa por alto el testimonio de la historia de la iglesia primitiva.

EL ESTABLECIMIENTO DE LA IGLESIA

La iglesia del Nuevo Testamento fue establecida en el día de Pentecostés (Hechos 2). Cuando una gran multitud obedeció el evangelio ese día, Lucas registró que ellos “se dedicaban continuamente a las enseñanzas de los apóstoles, a la comunión, al partimiento del pan y a la oración” (v. 42). La expresión “se dedicaban continuamente” indica “un acostumbrado rumbo de acción” en relación con los asuntos mencionados.

“Comunión” (koinonía) es un término amplio que muy seguramente puede abarcar  la idea de la “contribución” (comp. Ro. 15:26; 2 Cor. 8:4; 9:13; Heb. 13:16). J. A. Alexander  argumentaba que la “distribución caritativa” es el significado prevaleciente del término [koinonía] en el Nuevo Testamento (90). Koinoneo se usa específicamente del apoyo económico provisto para un predicador del evangelio en la carta de Pablo a los gálatas (6:6).

Hechos 2:42 provee fuerte evidencia circunstancial de una ofrenda regular como un acto de adoración (al igual que la enseñanza, , la cena del Señor  y la oración) mucho antes de que se escribiera la carta a los corintios, tentativamente unos 25 años (comp. Campbell, 18; Hackett, 55; Woods, 120; Williams, 60). Para una excelente discusión de la ofrenda como un acto de adoración vea Cottrell (449-450).

Sin embargo, es importante mencionar que ningún aspecto de la administración de la iglesia estaba plena y formalmente establecido en el primer día de su existencia. Por ejemplo, los “ancianos” no son mencionados hasta Hch. 11:30, lo cual era aproximadamente diez años posterior a Pentecostés. En su Nuevo Comentario sobre Hechos, J. W. McGarvey observó que Lucas escribió su registro “después de que las iglesias estaban plenamente organizadas, y todos sus oficiales y deberes eran ya bien conocidos” (231). Algunos elementos de la doctrina del Nuevo Testamento fueron progresivamente tomando su lugar.

 EL MODELO DE LA OFRENDA EN EL NUEVO TESTAMENTO

¿Ha dado Dios un “modelo” para las finanzas de la iglesia? ¿Es razonable asumir que una organización tan compleja como lo es la iglesia, con la necesidad monetaria para realizar su obra en varias áreas, había sido dejada sin una guía en cuanto a cómo cubrir sus necesidades financieras? Una suposición como esta no es lógica.

Pablo escribió: “Ahora bien, en cuanto a la ofrenda para los santos, haced vosotros también como instruí a las iglesias de Galacia. Que el primer día de la semana, cada uno de vosotros aparte y guarde según haya prosperado, para que cuando yo vaya no se recojan entonces ofrendas” (1 Cor. 16:1-2, LBLA). Hay varios elementos a considerar en este contexto.

Primero, ya que el apóstol estaba respondiendo preguntas que llegaron a él por parte de estos hermanos (“En cuanto a…” 1 Cor. 7:1; 8:1; 12:1, etc.), ellos debían saber algo acerca de las contribuciones de la iglesia a un fondo local, pero necesitaban más aclaración (comp. Godet, II.453). El pasaje sugiere que la ofrenda sistemática para el soporte a la obra del Señor es una responsabilidad seria.

El término “instruí” denota un mandamiento (Danker, 237; comp. Mat. 11:1; Lc. 8:55; 17:9-10, etc.)— no sólo un “consejo” como afirma el artículo bajo revisión. La ofrenda cristiana no es una opción; es una obligación. A pesar de su naturaleza obligatoria, la ofrenda debe verse como una emocionante bendición y no como un asunto gravoso por el cual refunfuñar (comp. 2 Cor. 9:7).

En relación con esto, debe reconocerse que la “ofrenda” es el único método autorizado para financiar la obra de la iglesia de Dios. La iglesia, como cuerpo organizado, no está autorizada para manejar negocios, conducir conciertos pague-en-taquilla, etc. El reino de Cristo no es una empresa comercial. Claro que si no hay un “modelo” para recoger fondos en la iglesia, la puerta queda de par en par ante cualquier método para obtener ingresos.

 Segundo, el cristiano debe contribuir cada domingo. El texto en griego dice: “En el primer día de cada semana…” Además el verbo “apartar” está en la forma del tiempo presente, sugiriendo una actividad regular, persistente. Cada semana el cristiano es bendecido con prosperidad, él o ella debe ofrendar para el soporte de la obra de Dios.

Incidentalmente, si este texto no provee evidencia de que había una contribución regular previa a este tiempo, como se asevera, ¿así también provee evidencia de que la iglesia primitiva no adoraba regularmente los domingos hasta ese momento? No hay un registro previo explícito de esto. (Nota: la carta corintia fue escrita antes de los eventos de Hechos 20:7).

Y luego lo siguiente. ¿Por qué especificar “cada” domingo, si este texto era sólo una recomendación? Debemos insistir en que aunque el uso específico de esta colecta involucraba alivio a los santos pobres de Jerusalén (Ro. 15:26) el principio subyacente del pasaje sirve como un precedente para la manera en la cual la iglesia debe obtener sus recursos financieros para la implementación de cualquier obra divinamente autorizada.  

Aunque Pablo se dirigía a problemas específicos en ciertas iglesias, los principios que expuso son de obligación universal. Varias veces en esta carta el apóstol enfatiza que sus instrucciones no son sólo para esta congregación (comp. 1 Cor. 1:2; 4:17; 7:17; 11:16; 14:33-34). Es un error serio suponer que este texto no tiene aplicación hoy día.

¿Las iglesias que recogen ofrenda cada domingo son grupos apóstatas? ¿Son innovadores los predicadores que reciben sostenimiento económico de la ofrenda?

La responsabilidad de contribuir para el soporte del reino pertenece a “cada” cristiano. Si es un negociante, un pensionado, un adolescente con beca, la obligación de ofrendar, según la prosperidad de cada uno, es obligatoria. En los hogares donde hay doble ingreso, las contribuciones deben venir de ambos salarios.

Aunque ciertamente es posible (y es ideal) que los miembros de la iglesia den de sus ingresos para el apoyo de buenas obras en una base individual (Mr. 14:7), también existe la responsabilidad de cada santo de dar colectivamente a un fondo local el primer día de cada semana. Algunos miembros de la iglesia nunca hacen sus contribuciones pendientes cuando se han perdido un culto dominical. Malaquías preguntó una vez: “¿Robará el hombre a Dios?” (Mal. 3:8). La respuesta es: “Sí lo hará, ¡más rápido que cuando se trata de sus semejantes humanos!”. La noción de que uno puede contribuir por cuenta propia sin obligación semanal con la congregación local, es un mito ideado por quienes han perdido el sentido  de responsabilidad “familiar”.

Tercero, Pablo dice que el contribuyente debe “apartar” su ofrenda. Los géneros masculino y neutro llevan la misma forma en griego (vea Green, 16, 50; McGarvey, 161; McKnight, 208). Danker lo traduce, “ponga aparte algo” cada domingo (268). Ferguson dice que la frase también conlleva la idea de “según su propio juicio” (comp. Ro. 12:16; 1 Cor. 3:19; 2 Cor. 1:17), “refiriéndose a la decisión de cada persona [con respecto] a cuánto dar (2 Cor. 9:7)” (240).

Cuarto, el término griego thesaurizoon, traducido “guarde” transmite la idea de “poner en un tesoro” (McGarvey, 161). Bengal añade “en la asamblea pública” (II.343). McKnight traduce el versículo así: “El primer día de la semana cada uno de ustedes aparte algo, según haya prosperado, poniéndolo en el tesoro, de modo que cuando yo llegue no hayan colectas” (208; comp. McCord, 343).

Como indica el profesor Hodge de Princeton: “La única razón que puede asignarse para que la cosa sea hecha en el primer día de la semana, es que ese día los cristianos acostumbraban a reunirse, y cada uno ponía aparte de sus ganancias semanales y así podía contribuir al tesoro común de la iglesia” (364; comp. Mare 293; Sadler, 299; Barnes, 227). [Nota: aun dentro del grupo de apóstoles de Jesús, durante el ministerio del Señor, el principio de un “fondo”, como un medio regular de manejar finanzas, recibió su reconocimiento (Jn. 12:6; 13:29; comp. Danker, 202).

Es erróneo sugerir que Pablo simplemente estaba animando a sus hermanos a ahorrar algo “en casa” (una afirmación común, la cual es una interpretación desviada, no una traducción precisa). Esto iría en contra del propósito explícito declarado por el apóstol de no verse obligado a contactar a cada cristiano individualmente cuando llegara.

Leon Morris observó que aun cuando la teoría  “guarda en casa” es común, ya que “Pablo reprueba expresamente la colecta de dinero a su llegada (lo cual sería necesario si todos ellos estaban guardando en sus casas) quizá es mucho mejor creer que la misma se realizaba en el tesoro de la iglesia” (238). Véase la Adenda abajo.

Otros eruditos han hecho la misma observación:

“La mención del primer día de la semana junto con el propósito de que cuando yo llegue no se hagan colectas sugiere que el apartar dinero no era algo que se hacía en el propio hogar sino que se refería a apartar dinero para presentarlo a los líderes de la iglesia (comp. Hch. 4:34-5:2)” (Rosner/Ciampa, In Loco).  

Quinto, cada cristiano debe ofrendar “según haya prosperado” o “de acuerdo con su capacidad” (Hch. 11:29). Esta es una ofrenda proporcional. Asombrosamente, algunos en la iglesia primitiva daban más allá de sus fuerzas (2 Cor. 8:3). Aquellos que tenían más debían ofrendar más (tanto en cantidad como en porcentaje). Cuando los más prósperos ofrendaban generosamente de su abundancia para compensar el déficit de sus compañeros pobres, prevalecía el tipo de “igualdad” que Dios desea (vea 2 Cor. 8:12-15). El erudito británico J. R. Woodford escribió:

“Este pasaje [16:2] constituye la estupenda garantía bíblica para una ofrenda semanal. San Pablo pone en vigor una ofrenda sistemática y regular en lugar de un esfuerzo extraordinario y forzado. La ofrenda sistemática debe darse el domingo, y debe estar relacionada con el servicio religioso. Contribuciones similares tanto en dinero como en bienes continuaron uniformemente en la iglesia desde el principio” (In Loco).

Otro escritor enfatiza: “Esa disciplinada ofrenda regular de parte de cada miembro es el único medio por el cual una iglesia puede cumplir sus responsabilidades con los pobres y sustentar su propia obra cristiana” (Short, 10.256.257).

El prominente historiador de la iglesia Everett Ferguson ha argumentado persuasivamente que el Nuevo Testamento autoriza “una contribución pública al tesoro de la iglesia”. Él presenta una media docena de fuertes argumentos a favor de esta posición. (1) El “día común” indica una actividad corporativa, no sólo una acción individual. (2) Se sigue el primitivo modelo judío de contribuciones semanales para los pobres. (3) La palabra logeia (colecta) se refiere a una acción pública, no a una cuestión privada. (4) La amonestación a “completar” la contribución (2 Cor. 8:6) implica una actividad de grupo. (5) Una ofrenda privada negaría la voluntad expresa de Pablo. (6) La referencia a “mensajeros” congregacionales (2 Cor. 8:23) implica la actividad de una iglesia organizada (240).

HISTORIA DE LA IGLESIA

John Mosheim (1694-1755), mundialmente aplaudido por su objetividad histórica y erudición, indicaba que la iglesia primitiva “en la conclusión de [sus] reuniones, testificaba su amor mutuo, parcialmente mediante su contribución a los pobres” (1.19). Justino Mártir (siglo 2 d. C) mencionó las contribuciones que se hacían los domingos (Apología 1.67.6). En la Epístola de Clemente (aprox. 30-100 d. C.) se hace referencia a las “ofrendas conjuntas” que debían hacerse “en los momentos y horas señalados” (40).

La conclusión es clara. Cualquier esfuerzo por negar la instrucción bíblica de ofrendar los domingos es un error de una seria magnitud. Es nuestra oración que aquellos que han caído en esta errónea enseñanza/práctica puedan demostrar integridad y valor, y renuncien a ella.

ADENDA

Como se indicó anteriormente, [la traducción literal]: “aparte él mismo”  (un pronombre reflexivo) se interpreta “en su casa”. Esta interpretación hasta tiene cierto apoyo de algunas obras de expertos en griego (por ejemplo, Thayer, 163). Pero, como ya hemos visto, esto refleja una interpretación personal— no una traducción legítima. Como Thayer lo confesó en otra parte:

La naturaleza y uso de los escritos del Nuevo Testamento requiere que el lexicógrafo no sea obstaculizado por una rígida adherencia a las reglas de la lexicografía científica. Con frecuencia un estudiante desea conocer no tanto el significado inherente de una palabra sino más bien el significado particular que ésta lleva en cierto contexto o discusión— o, para decir la misma verdad desde otro punto de vista, con frecuencia el lexicógrafo no puede asignar una referencia particular del Nuevo Testamento a uno o a otro de los sentidos reconocidos de una palabra sin indicar su exposición del pasaje en la cual dicha referencia aparece. En tal caso él se ve obligado a asumir, por lo menos hasta cierto punto, las funciones del exégeta, aunque él puede y debe abstenerse de ensayar los argumentos generales que apoyen la interpretación dada, como también de presentar objeciones a las interpretaciones opuestas”. (vii).

La distintiva frase “en casa” se encuentra dos veces en otras partes de esta carta. “Si alguno tiene hambre, coma en su casa…” (11:34). Las mujeres no deben interrumpir el culto con intervenciones agresivas en forma de pregunta. En cambio, deben esperar calladamente y “pregunten a sus propios maridos en casa…” (14:35). Si el apóstol hubiera pretendido animar a una contribución privada “en casa”, ciertamente él era capaz de expresarlo claramente. Pero la expresión cae en una manifiesta ausencia aquí. El pronombre heautou (por él mismo, por sí mismo) se emplea 321 veces en el Nuevo Testamento. ¿Puede mostrarse alguna traducción literal que traduzca legítimamente [este término] como “en casa”? Finalmente, como enfatizamos previamente, la teoría “en casa” cae derrotada ante la instrucción de Pablo de tener preparada la ofrenda antes de su visita. Ω

BIBLIOGRAFÍA

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¿Son los Evangelios parte del Nuevo Testamento?

Jesucristo enseñó que una persona que se divorcia de su compañero/a marital y luego se casa con otro/a está viviendo en estado de adulterio— a menos que el divorcio fuera iniciado por una víctima inocente cuya confianza ha sido violada por el pecado de la fornicación (vea Mateo 19:9; comp. 5:32).

Desde luego, la implicación de esta declaración es esta. La víctima inocente tiene el derecho de quebrantar el vínculo de la unión marital— por medio del divorcio. Y debiera la víctima tener el privilegio de poder elegir si entrar o no en una nueva unión.

Una estrafalaria objeción que intenta negar el derecho de nuevas nupcias  (bajo cualquier circunstancia) alega que la afirmación del Evangelio de Mateo no puede emplearse para justificar una segunda unión luego de un divorcio. La razón ofrecida en defensa de esta noción es que los relatos conocidos como “los Evangelios” no son parte del Nuevo Testamento. Supuestamente, ellos representan la legislación del Antiguo Testamento, por eso el testimonio del registro de los cuatro evangelios es irrelevante a la controversia de las “nuevas nupcias” a menos que la concesión para “divorciarse” sea específicamente repetida en alguna porción del Nuevo Testamento de Hechos a Apocalipsis.

Lo novedoso de esta teoría está demostrado en el hecho que prácticamente no encuentra ningún apoyo de los eruditos competentes. La falacia de dicho dogma se puede demostrar de varias maneras.

El Nuevo Testamento es muy claro en su enseñanza en cuanto a que, comenzando con el ministerio de Juan el Bautista, se estaba implementando progresivamente por parte de la autoridad divina una nueva era de instrucción. Este espacio de tiempo constituyó un período “transicional”. Durante estos días, ciertas instrucciones con respecto al reino de Cristo fueron dadas a conocer por medio del Señor y de sus apóstoles. Por supuesto, las formalidades del régimen mosaico aún estaban en vigor técnicamente, y se mantuvieron así hasta que la ley fue finalmente “clavada a la cruz” (Col. 2:14; comp. Ef. 2:14-15).

Por ejemplo, Jesús declaró: “La ley y los profetas se proclamaron hasta Juan; desde entonces se anuncian las buenas nuevas del reino de Dios, y todos se esfuerzan por entrar en él” (Lc. 16:16).

Aunque este no es el lugar para una exégesis detallada de este pasaje, el texto claramente indica que, en vista del acercamiento del reino, desde el ministerio de Juan se dio inicio a un curso preparatorio de instrucción. Ese nuevo cuerpo de información contenía muchas verdades que serían aplicables y obligatorias en la inauguración del régimen de Cristo, el cual comenzó aquel día de Pentecostés.

Contender que las enseñanzas dentro de los relatos de los evangelios no aplican en absoluto a quienes pertenecen a la era cristiana sería una manifiesta insensatez. Por ejemplo, Cristo enseñó que los hombres debían cumplir el requisito de “nacer de nuevo” para entrar en el reino de Dios (Jn. 3:3-5).

Que este proceso tenía una aplicación post-Pentecostés es obvio por los siguientes hechos. El reino de Dios no llegó hasta Pentecostés (Mr. 9:1; Hch. 1:8; 2:4), y los santos de la era post-mosaica en toda Asia [y hasta nuestros días] realizaron este procedimiento para obtener su salvación (comp. 1 Ped. 1:1-2).

Aquí el procedimiento del “nuevo nacimiento” enseñado por Cristo tuvo una aplicación post-Evangelios.

Ahora considere la siguiente amonestación del Hijo de Dios.

“Y si tu hermano peca, ve y repréndelo a solas; si te escucha, has ganado a tu hermano. Pero si no te escucha, lleva contigo a uno o dos más, para que toda palabra sea confirmada por boca de dos o tres testigos. Y si rehúsa escucharlos, dilo a la iglesia; y si también rehúsa escuchar a la iglesia, sea para ti como el gentil y el recaudador de impuestos (énfasis añadido)”.

Aquí hay un contexto que no puede tener aplicación hasta el día de Pentecostés y el establecimiento de la iglesia. Este hecho solo destruye la aseveración sin fundamento de que nada en la narrativa de los Evangelios es aplicable después en la era cristiana (a menos que se repita en alguna parte entre Hechos y Apocalipsis).

Finalmente, el contexto de Mateo 19ss hace absolutamente claro que la enseñanza del Señor en cuanto al divorcio y las nuevas nupcias no era parte de la ley de Moisés. De hecho, Cristo contrasta su inminente ley con la del régimen previo.

Bajo el sistema mosaico, se permitieron prácticas libertinas en cuanto al divorcio debido a la “dureza” del corazón de la nación. Sin embargo, Jesús señaló que “desde el principio no fue así” (v. 8). El ideal divino nunca fue cambiado, y con la llegada de la era cristiana el relajamiento de la administración anterior iba a finalizar, siendo remplazado por un código de conducta marital mucho más estricto.

Y así es como Jesús declaró: “Y yo os digo que cualquiera que se divorcie de su mujer, salvo por infidelidad, y se case con otra, comete adulterio” (v. 9).

Esto es doctrina cristiana, no legislación mosaica.  Ω

¿Están condenados todos los que se vuelven a casar?

Hay numerosos y distintos puntos de vista en la “cristiandad” con respecto al asunto del divorcio y las nuevas nupcias. Una idea noble es la que afirma que el Nuevo Testamento no permite ninguna causa para el divorcio y las nuevas nupcias. Esta es la posición de la Iglesia Católica Romana. “Un matrimonio cristiano válido, si ha sido consumado, no puede ser disuelto mediante ningún poder humano ni por alguna otra causa distinta a la muerte” (Attwater 1961, 153).

Sin embargo, esta es una declaración engañosa ya que la “ley eclesiástica” tiene fisuras jurídicas que permiten la disolución de un matrimonio, y una posterior unión, si las partes son lo suficientemente destacadas en los círculos aristócratas y si cuentan con el poder financiero para patrocinar el gasto. En 1926 el duque de Marlborough y Consuelo Vanderbilt anularon su matrimonio católico sobre la base que ella había sido presionada a casarse. Cuando se dio esta anulación, ellos ya llevaban treinta y tres años casados (Wilder 1959, 125).

Aunque unos cuantos dentro del cuerpo de Cristo han tratado de argumentar a favor de una posición anti-divorcio-y-nuevas-nupcias, su esfuerzo es fútil. Cuando Jesús prohibió el divorcio y las nuevas nupcias, “excepto por fornicación”, Él implicó claramente que se podría obtener un divorcio bíblico, y un posterior matrimonio para la parte inocente, si la causal era la infidelidad. El privilegio de nuevas nupcias para la víctima de un matrimonio mancillado sexualmente es una sólida inferencia lógica obtenida de Mat. 5:32; 19:9. Lenski observó que esta es una “implicación demasiado clara” para que no haya confusión. “Solamente los católicos romanos y otros cuantos niegan que pueda haber nuevas nupcias para la parte inocente” (1943, 734).

R. T. France señala que los judíos, a quienes Jesús hablaba (19:1ss), habrían entendido naturalmente que un divorcio legítimo implicaba el derecho a volver a casarse. La “carta de divorcio” estándar (comp. Mat. 19:7) autorizaba explícitamente el derecho a nuevas nupcias. “El mundo judío no sabía nada de una separación legal que no permitiera un nuevo matrimonio” (2007, 212).

Algunos contienden que ya que otros pasajes no incluyen la “excepción” de la fornicación (por ejemplo, Mr. 10:11-12; Lc. 16:18;  Ro. 7:2-3), el peso de la evidencia está contra la frase en el registro de Mateo. Sin embargo, los relatos en Mateo 19 y Marcos 10 se refieren al mismo incidente, y los registros inspirados no se contradicen unos a otros. Mateo simplemente amplió el registro de Marcos.

Múltiples pasajes frecuentemente se complementan unos a otros. Marcos 16:16 menciona solamente el “creer” y el “bautismo” como condiciones para la salvación, sin embargo, Hechos 2:38 demanda “arrepentimiento”. Por consiguiente, uno debe concluir que los tres requisitos son parte del plan de redención. Debe reconocerse que la “suma” de la voluntad de Cristo no está determinada por un limitado segmento del Nuevo Testamento que ha sido separado de otros datos acerca del mismo asunto (Sal. 119:160).

Un escritor ha intentado argumentar, sobre una base textual, que Mateo 19:9 no provee una justificación para las nuevas nupcias por parte del cónyuge inocente. Él alega que la composición común de Mateo 19:9 refleja una corrupción post-apostólica de la instrucción original del Señor.

LA TEORÍA McFALL

Un ensayo reciente por el escritor Leslie McFall generó interés en algunos estudiantes de la Biblia. McFall trata de desacreditar la traducción de Mateo 19:9 en nuestras versiones comunes. Él alega que Erasmo (1466-1536), un sacerdote católico, en su construcción del griego del Nuevo Testamento, alteró el texto del Mateo 19:9 para permitir la excepción de la “fornicación”. Él asegura que el texto debería leerse así: “Pero yo os digo que cualquiera que repudia a su mujer, aunque sea por fornicación, y se casa con otra, adultera. Y el que se casa con la repudiada, comete adulterio”.

Esto afirmaría que no hay causal (ni siquiera la fornicación) para un divorcio y un segundo matrimonio. Supuestamente, la duplicidad de Erasmo al alterar la fraseología de Mateo 19:9 ha corrompido prácticamente a todas nuestras versiones de la Biblia. Este artículo no es una refutación punto por punto del ensayo de noventa y un páginas de McFall. Sin embargo, va dirigido al corazón mismo de sus argumentos. Aquí están los hechos:

Erasmo tenía solamente ocho manuscritos griegos, y estos eran de una fecha relativamente tardía (Schaff, 1916, 166-167). Ahora hay cientos de manuscritos griegos, incluyendo algunos de los más antiguos en existencia, los cuales leen me epi porneia, “excepto sobre la base de una fornicación” (19:9; comp. Robertson, 1925, 219). Estos textos precedieron a Erasmo por siglos. Así que, cualquier divorcio, excepto por motivo de fornicación, es inválido. La evidencia textual está reflejada en nuestras versiones modernas.

Varios de los “padres de la iglesia” ante-nicenos (es decir, antes del 325 d. C.) hicieron referencias a uno o a los dos pasajes de Mateo que contienen la instrucción de Cristo con respecto al divorcio y las nuevas nupcias.

1.      Clemente de Alejandría. (195 d. C.). “No repudiarás a tu esposa excepto por motivo de fornicación” (ANF 2.379).

2.      Tertuliano. (207 d. C.). Jesús prohíbe el divorcio, “excepto por motivo de fornicación” (ANF 4.45). Y en otra parte afirma que Cristo “permite el divorcio cuando el matrimonio es mancillado con la infidelidad” (ANF 3.405). Él permite el divorcio “sólo por un motivo” (ANF 4.66).

3.      Novaciano. (235. D. C.). Afirma que “una esposa no debe repudiar a su esposo, a menos que sea por adulterio” (ANF 5.589).

4.      Orígenes. (245 d. C.). “El Salvador no permite la disolución del matrimonio por ninguna otra causa que la fornicación solamente” (9:511).

Nuevamente debe enfatizarse que estos hombres tuvieron acceso a manuscritos griegos que precedieron por cientos de años a Erasmo.

Jerónimo produjo su Nuevo Testamento “Vulgato” en el siglo cuarto d. C. Los relatos de los Evangelios aparecieron en el 383. Jerónimo utilizó tanto manuscritos en griego como en latín antiguo. Sus traducciones antecedieron por siglos a Erasmo. La Vulgata en Mateo 19:9 dice:

Y yo les digo, que cualquiera que repudia a su esposa, excepto por fornicación, y se casa con otra, comete adulterio; y el que se casa con la repudiada, comete adulterio.

Esto debiera ser suficiente para ilustrar la falacia del “argumento de Erasmo”.

LOS PADRES DE LA IGLESIA

Algunos citan a los “padres de la iglesia” argumentando que las nuevas nupcias después de un divorcio, no eran permitidas en la era post-apostólica. Pero hubo una creciente tendencia en esa era para desanimar a la gente de casarse en general (comp. 1 Tim. 4:3; Keener, 1997, 713). Algunos de los “padres” hasta se oponían a las nuevas nupcias de las viudas y viudos (contra 1 Tim. 5:14). El matrimonio era caracterizado como una “servidumbre”. La abstinencia, aun dentro del matrimonio, era aconsejable (Neander, 1880, II.363). El argumento de los “padres” no tiene peso.

LA ERUDICIÓN CONSERVADORA

Considere el siguiente testimonio.

·         “Es dado por hecho casi universalmente por comentaristas y moralistas que la parte inocente en esta clase de divorcio puede casarse de nuevo” (McGarvey, 1875, 56).

·         “Jack Lewis decía que quienes niegan la cláusula de excepción: “No tienen una base textual para alegar en contra de la autenticidad de la cláusula”. “La misma tiene el apoyo de toda la evidencia en manuscritos” (1976, 1.92; 2.67).

·         Robertson observa: “Es claro que Mateo representa a Jesús en ambos lugares [5:32; 19:9] permitiendo el divorcio por fornicación” y las nuevas nupcias para la parte inocente, pero no para el culpable” (1930, I.155).

·         Carson tiene una extensa discusión sobre este asunto de Mateo 19:9; él concluye: “No puede haber duda que la cláusula de excepción es original” (1984, 413). Y continúa: “No hay un motivo abrumador por el cual las cláusulas de excepción, tanto aquí como en 5:32 no sean auténticas” (418).

·         Blomberg insiste en que la frase de Mateo: “debe considerarse como una excepción genuina” (1992, 292).

El punto de vista defendido por algunos escritores en años recientes (por ejemplo, Gordon Wenham, William Heth, Charles Ryrie, J. Carl Laney, and Leslie McFall) de que el Nuevo Testamento condena todo matrimonio que sigue a un divorcio, está desprovisto de evidencia creíble.

Es pecaminoso hacer una ley donde Dios no lo hace, igual que ignorar una ley que Dios ha dado. Los hombres han errado en ambas direcciones en la controversia acerca del divorcio y nuevas nupcias.

Heth más tarde repudió la posición no-divorcio/no-segundo matrimonio. Vea: Remarriage After Divorce in Today’s Church [Nuevas Nupcias después del Divorcio en la iglesia de Hoy]. G. Wenham, W. Heth, C. Keener. Grand Rapids: Zondervan. 2006. Ω

BIBLIOGRAFÍA

• ANF – Ante-Nicene Fathers. Alexander Roberts & James Donaldson, eds. Peabody, MA: Hendrickson. 10 Vols. 1995.
• Attwater, Donald. A Catholic Dictionary. New York: The Macmillan Co. 1961.
• Blomberg, Craig. Matthew – The New American Commentary. Nashville: Broadman. 1992.
• Carson, D.A. The Expositor’s Bible Commentary. Grand Rapids: Zondervan. 1984.
• France, R.T. The Gospel of Matthew. Grand Rapids: Eerdmans. 2007.
• Keener, C.S. Dictionary of the Later New Testament & Its Developments. R. Martin, P. Davids, eds. Downers Grove, IL: InterVarsity. 1997.
• Lenski, R.C.H. The Interpretation of Matthew. Minneapolis: Augsburg. 1943.
• Lewis, Jack. “Matthew” Living Word Commentary. Austin: Sweet. Vols. 1-2. 1976.
• McFall, Leslie. “The Biblical Teaching on Divorce and Remarriage.” June 22. http://www.btinternet.com/~lmf12/. 2009.
• McGarvey, J.W. Commentary on Matthew & Mark. Des Moines: Eugene Smith (Reprint). 1875.
• Neander, Augustus. History of Planting and Training of the Christian Church. London: Bell & Sons. Vol. 2. 1880.
• Robertson, A.T. Introduction to the Textual Criticism of the New Testament. Nashville: Broadman. 1925.
• Robertson, A.T. Word Pictures in the New Testament. Nashville: Broadman. Vol. 1. 1930.
• Schaff, Philip. Theological Propaedeutic. New York: Scribners. 1916.
• Wilder, John B. The Other Side of Rome. Grand Rapids: Zondervan. 1959.

¿Fue escrito el Nuevo Testamento originalmente en griego o en hebreo?

Limitaciones y aseveraciones

Debido a que la mayoría de los eruditos han hecho previamente la aseveración de que Jesús enseñaba normalmente en arameo, ha habido mucha investigación y se han escrito muchos volúmenes desde el siglo pasado analizando las declaraciones arameas de Jesús con el fin de encontrar qué tipo de arameo hablaba Él realmente. Además, desde hace muchos eruditos han operado bajo la suposición que “los judíos de habla ‘hebrea’ de Palestina lo que realmente hablaban era arameo, y no hebreo. Por esto se asume que en doquiera que se mencione el idioma hebreo…en el Nuevo Testamento…es al arameo a lo que se está haciendo referencia” (J. N. Sevenster, 34; refiriendo a G. Dalman, Die Worte Jesu, 2^nd, 1930, p. 1). Pero aun esto no puede quedarse sin responder. Ahora se ve en la más reciente evidencia lingüística y arqueológica que “en los días de Jesús el hebreo ocupaba una posición más importante que la que habíamos creído anteriormente” (Ibid., 34.). Muchos eruditos se han concentrado en este tema al punto que se han dado a la tarea de ‘buscar las palabras originales’ de Jesús ‘retro-traduciendo’ del griego al apropiado arameo o hebreo. El descubrimiento de los Rollos del Mar Muerto ha arrojado mucha luz sobre esta área de estudio. Sin embargo, debido a que este documento está abogando por el uso del griego en el ministerio de Jesús, está más allá del alcance de este tratado discutir qué tipo de dialecto arameo o de hebreo hablaría Jesús.

Además, por motivo de esta aseveración que Jesús enseñaba solamente en arameo “desde el siglo diecinueve…los eruditos han argumentado a favor de que existieron fuentes arameas para la composición de los evangelios, y aun en casos extremos a favor de los evangelios escritos originalmente en hebreo” (Joel B. Green y Scot McKnight, eds., “Languages of Palestine,” Dictionary of Jesus and the Gospels. [“Idiomas de Palestina”, Diccionario de Jesús y los evangelios] Downers Grove: InterVarsity Press, 1992, 443.). Nigel Turner, el renombrado lingüista, dice que la evidencia estilística sugiere que es “demasiado extremo” creer que los evangelios “fueron escritos primordialmente en arameo en Palestina” (Nigel Turner, Style, vol. 4 of A Grammar of New Testament Greek, [Una Gramática del Nuevo Testamento Griego] por J.H. Moulton, Edinburgh: T&T Clark, 1976, 5). Estoy de acuerdo con Turner y otros en que aunque “la probabilidad de que existieran fuentes arameas o hebreas para la enseñanza de Jesús no se puede excluir”, es  más probable que los evangelios mismos fueran escritos “en una clase de griego que estaba inoculado de sintaxis y estilo semítico” (Ibid. 2). Sea que hayan existido o no fuentes orales o escritas primitivas a partir de las cuales se compusieron los actuales evangelios, concuerdo con el “consenso de eruditos” (Stanley E. Porter, “Did Jesus Ever Teach in Greek?” [“¿Enseñaba Jesús en griego?”], 209), y es la aseveración de este tratado que los evangelios que actualmente poseemos fueron compuestos originalmente en griego y no son traducciones literalísticas de un original arameo o hebreo. “Lo más que podría decirse con seguridad es que tras los evangelios sinópticos se percibe una fuente de dichos arameos o dichos traducidos” (Nigel Turner, Grammatical Insights into the NT, [Introspección Gramatical al Nuevo Testamento]. Edinburgh: T&T. Clark, 1965 pp.174-88 ; reimpreso en Stanley E. Porter, The Language of the New Testament: Classic Essays [El Lenguaje del Nuevo Testamento: Ensayos Clásicos] Sheffield: Sheffield Academic Press, 1991, 175-6). Está más allá del alcance de este documento discutir la posición académica o dar un repaso histórico con respecto a las posibles fuentes hebreas o arameas de los evangelios.

En los últimos dos siglos ha habido mucha investigación concerniente al tipo de griego que se hablaba en la antigua Palestina. Y aun más páginas se han escrito con respecto a la clase de griego que se usó al escribir el Nuevo Testamento. Este documento no tratará la discusión acerca del tipo de griego que Jesús y otros antiguos palestinos hablaban, ni la clase de griego que se usó para escribir el Nuevo Testamento. Una vez establecido el hecho que la antigua Palestina era una sociedad bilingüe o trilingüe, se hace intuitivo que el griego de los evangelios tendrá numerosas filtraciones del arameo, el cual muchos judíos hablaban como su idioma primario.

Este tratado también asume la hipótesis de los dos documentos (o cuatro documentos) para los evangelios sinópticos siendo Marcos el primer evangelio en escribirse (Comp. Joel B. Green and Scot McKnight, 784-92). Esta aseveración encaja bien con mi tesis ya que es Marcos quien utiliza la mayoría de los términos arameos, que son analizados a continuación.

Idiomas usados en la antigua Palestina, particularmente en Galilea

Antes de acudir a los datos lingüísticos, es importante considerar el contexto histórico y sociológico de la Palestina del primer siglo para determinar qué idiomas eran utilizados primordialmente en esa región. Esto ayudará a determinar el rango de idiomas que hablaban los palestinos del primer siglo y así determinar los probables idiomas de Jesús. La presente explicación sólo será un breve resumen de las conclusiones que muchos han alcanzado por medio de los estudios que se han realizado acerca de este tópico. Aquí se mostrará que la evidencia señala el hecho que la Palestina del primer siglo era multilingüe y que el arameo y el griego eran sus principales idiomas. Alguna forma de hebreo posiblemente era nativa pero en lenguaje escrito. El latín era “primordial para los romanos en asuntos políticos y administrativos” (Stanley E. Porter, The Language of the New Testament: Classic Essays (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1991), 27).

Los dos idiomas pertinentes a esta discusión son el arameo y el griego. Si Jesús hablaba o no hebreo no es el punto de nuestro estudio. Se reconoce entre la mayoría de los eruditos que “el arameo era aparentemente el idioma más conocido y el que se utilizaba ampliamente entre los judíos de todas las clases en Galilea y también en Judea, por lo menos en las áreas urbanas más grandes” (Joel B. Green y Scot McKnight, 439). Pero al mismo tiempo se reconoce por muchos que “hay evidencia de que el griego era una lengua activa entre los judíos del primer siglo, aun en Jerusalén” (Nigel Turner, Style [Estilo], 8). Pero la importancia del amplio uso del griego ha sido frecuentemente pasada por alto cuando se trata el asunto en cuestión. Por consiguiente la presente discusión mostrará algo de la evidencia a favor de que el griego fuera un idioma utilizado mucho más ampliamente en el primer siglo de lo que reconocen algunos eruditos. Se mostrará no solamente que el griego era el idioma más común entre los gentiles en el Imperio Romano, sino que también era muy utilizado por la nación judía.

Ha sido reconocido de manera universal prácticamente por todos los que han estudiado el tema que “el griego era el idioma oficial del mundo greco-romano y el lenguaje predominante del imperio romano” (Stanley E. Porter, “Did Jesus Ever Teach in Greek?”, 205). Puesto que éste era el idioma del imperio, el mismo mantenía un sitial de prestigio en todo el panorama político, educativo y económico aun de la misma Palestina. “Esto significa que había una presión cultural, social y especialmente lingüística para aprender el griego y así comunicarse apropiadamente con la estructura social” (Ibíd. 209). Además, la evidencia continúa incrementándose con respecto a la fuerte influencia del idioma y la cultura griega en la más baja Galilea, la región donde se crio Jesús. Una leve muestra de evidencia en cuanto a la influencia helenística en Galilea es el hecho que Mateo se refiere a esa región como “Galilea de los gentiles” (Mat. 4:15). Nazaret, el hogar de Jesús, estaba localizada justo a cuatro millas de la ciudad más grande de Galilea, Séforis, que era una ciudad helenística romana donde dominaba la cultura griega y no el judaísmo (Paul J. Achtemeier, Joel B. Green y Marianne Meye Thompson, Introducing the New Testament: Its Literature and Theology [Introduciendo el Nuevo Testamento: su Literatura y Teología] Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 2001, 39). “Esta cultura helenística, la cual implicaba el uso del griego, dominaba cada aspecto de la vida y la sociedad” (J. N. Sevenster, 96). Al repasar la importancia de esta región como una ruta de comercio, envuelta en la cultura helenística, el más respetado lingüista en griego, Stanley Porter dice: “No es legítimo pensar en Jesús como alguien que creció aislado social y culturalmente. Nazaret estaba situada junto a una importante vía y tenía una posición que dominaba una de las más ocupadas rutas de comercio de la antigua Palestina, la Vía Maris, que se extendía desde Damasco hasta el Mediterráneo” (Stanley E. Porter, “Did Jesus Ever Teach in Greek?”, 211). De manera que el historiador del Nuevo Testamento H. C. Kee concluye: “Esto significa que para Jesús haber conversado con los habitantes de las ciudades en Galilea, y especialmente las ciudades de Decápolis y la región fenicia, Él debió conocer el griego, por lo menos a nivel conversacional” (H.C. Kee, “Early Christianity in the Galilee: Reassessing the Evidence from the Gospels” [“Cristianismo Primitivo en Galilea: Recabando la evidencia de los evangelios”], en Levine (ed.), Galilee in Late Antiquity, 21; citado en Stanley E. Porter, “Did Jesus Ever Teach in Greek?”, 212-213). Aparte de reconocer la fuerte cultura helenística en esta área, la evidencia literaria y epigráfica es aún más fuerte al mostrar el amplio conocimiento del griego por toda Palestina, incluyendo Galilea. En adición a las inscripciones griegas en la fabricación de monedas de la Palestina del primer siglo ha habido numerosos papiros y textos descubiertos en esa área que están escritos en griego. Muchos de estos documentos fueron escritos no solamente por los gentiles de habla griega, sino también por los judíos. El Papiro del Desierto de Judea incluye dos cartas griegas las cuales registran el intercambio de correspondencia entre el comandante judío Bar Kokhba y sus subalternos. Aun cuando esto es del segundo siglo, nos ayuda a establecer el hecho que el griego era ampliamente utilizado aun entre los judíos poco después de tiempo de Cristo. Fitzmyer dice: “en el tiempo en el que el fervor nacionalista judío debía estar dominando al líder de la revuelta…francamente prefería escribir en griego, o tenía que hacerlo” (Joseph A. Fitzmyer, “A Wandering Aramean: Collected Aramaic Essays.” (Missoula, MT: Scholars Press, 1979) pp. 29-56; quoted in Stanley E. Porter, The Language of the New Testament: Classic Essays, 143).

Hasta donde concierne a la literature judía también hay evidencia significativa de los judíos en Palestina escribiendo en griego para audiencias judías. Por ejemplo, la forma deuterocanónica de Daniel tiene secciones escritas en griego y los dos libros apócrifos de 1 Esdras y 2 Macabeos “probablemente fueron compuestos en la misma Palestina y en griego” (Stanley E. Porter, “Did Jesus Ever Teach in Greek?”, 216). Además “hay un cierto número de fragmentos del Antiguo Testamento en griego de los Profetas Menores encontrados en las cavernas de Marabba en un rollo de finales del primer siglo” (Ibíd.).

Hay también evidencia inscripcional la cual confirma la importancia y el amplio uso del griego por toda Palestina, aun en relación con prácticas religiosas judías. Se han encontrado inscripciones griegas en sinagogas judías y hasta en inscripciones en sepulcros judíos. “La primera impresión que uno obtiene de estos datos es que el griego era el idioma de la gran mayoría entre los judíos en el período imperial, probablemente el de por lo menos dos terceras partes de ellos” (H.J. Leon, The Jews of Ancient Rome [Los Judíos de la antigua Roma]. Philadelphia: Jewish Publication Society of America, 1960), 75-76; citado en Stanley E. Porter, “Did Jesus Ever Teach in Greek?” 221). Esta misma tendencia de escribir epitafios en griego se encuentra también en Jerusalén, la más semita de las ciudades. La única explicación natural para este fenómeno es que el griego era el idioma de su vida diaria.

Con toda esta evidencia a mano (subrayada sólo de manera breve aquí), parece claro que aunque Jesús hablaba arameo y probablemente enseñó en arameo en gran parte de su ministerio, es también razonablemente cierto que Jesús hablaba griego y que pudo haber enseñado en griego en ciertos momentos de su ministerio. El respetado lingüista en griego James H. Moulton dice: “que Jesús mismo y los apóstoles usaban regularmente el arameo está fuera de duda, pero que el griego estaba a la misma altura es igualmente indudable” (J.H. Moulton, Prolegomena. 3^rd ed., vol. 1 of A Grammar of New Testament Greek, by J.H. Moulton. Edinburgh: T&T Clark, 1908, p. 8).  Sería seguro decir que,

“No es possible establecer los varios aspectos del entorno lingüístico de la Palestina del primer siglo, como Fitzmyer regularmente hace notar, excepto para decir que la evidencia arqueológica, lingüística y sociológica parece indicar que la región era multilingüe, incluyendo por lo menos al arameo y al griego como los más populares en uso… por consiguiente, la probabilidad de que Jesús, y la mayoría de gentiles y judíos, eran multilingües es fuerte” (Stanley E. Porter, The Language of the New Testament: Classic Essays, 27). Ω